 >
|
Представление о «Небесном Граде», «Граде Божьем» – важное и неотъемлемое понятие для русской культуры. Оно связано прежде всего с представлением о соотнесении земного и небесного миров, мира природы и мира человека; также оно восходит к феномену странничества, исканию земли обетованной, истины, способной преобразить, изменить человеческую природу.
Это понятие различно интерпретировалось в богословской, философской и искусствоведческой литературе. Дадим здесь краткий обзор.
Впервые понятие Небесного Града появилось в Библии, в «Откровении святого Иоанна Богослова» (XXI: 10–24; XXII: 1–2). Там оно – выражение предельной гармонии, символическое единство физического и духовного, а также объяснение с помощью земных образов абстрактных райских категорий. Например, совершенство и изобилие - метафорический образ красоты духовного мира, покоя, света, открытости Божественному Промыслу, благодати:
«И вознес меня в духе на великую и высокую гору, и показал мне великий город, святый Иерусалим, который нисходил с неба от Бога. Он имеет славу Божию. Светило его подобно драгоценнейшему камню, как бы камню яспису кристалловидному. <…> Стена его построена из ясписа, а город был чистое золото, подобен чистому стеклу. Основания стены города украшены всякими драгоценными камнями: основание первое яспис, второе сапфир, третье халкидон <…>. А двенадцать ворот – двенадцать жемчужин: каждые ворота были из одной жемчужины. Улица города – чистое золото, как прозрачное стекло. Храма же я не видел в нем, ибо Господь Бог Вседержитель – храм его, и Агнец. И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его, и светильник его – Агнец». Благодатью, Духом Божиим наполнено новое небо и новая земля.
Как философская категория, понятие «Града Божьего» восходит к труду Августина Блаженного – христианского богослова и философа-мистика, главного представителя западной патристики:
«Градом Божиим мы называем град, о котором свидетельствует <…> Писание: “Славное возвещается о тебе, град Божий!” (Пс. LXXXVI, 3). И в другом псалме читаем: “Велик Господь и всехвален во граде Бога нашего, на святой горе Его” (Пс. XLVII, 2))»1. В.В. Бычков в книге «Эстетика Аврелия Августина» так интерпретирует учение богослова: «“Два града – нечестивцев и праведников – существуют от начала человеческого рода и пребудут до конца века. Теперь граждане обоих живут вместе, но желают разного, в день же суда поставлены будут розно”. <…> Град божий странствует внутри града земного<…> и подвергается постоянным гонениям со стороны последнего. Их тесная переплетенность (до такой степени, что один человек может носить в себе начала и того и другого) не мешает им, однако, находиться в постоянной борьбе, которая, по мнению, Августина, составляет основу мирового исторического процесса»2.
Здесь отражена четкая концепция земного и небесного мироустройства, представление об их взаимосвязи и взаимовлиянии, сложной переплетенности.
Представление о Небесном Граде, Обетованной земле характерно и для фольклора. Например, в «Голубиной книге» (она входила в список чтения С.А. Есенина), к образу которой поэт обращался в своих лирических стихах и особенно подробно писал о ней в трактате «Ключи Марии» (I; 195), упоминается мифологический символ, олицетворяющий утопическое, идеальное устройство жизни людей –
«ерусалимъ градъ | всемъ градамъ отецъ <…> потому ерусалимъ | всемъ градамъ отецъ что распятъ былъ внем | исусъ христосъ исусъ христосъ самъ небеснои»3.
Здесь в основе понятия о центре, середине земли лежит представление о лучшей жизни, идеальном мироустройстве. Поиски этого места и есть попытка приблизиться к Граду Божьему. Обратим внимание на то, что в основе идеальной «земли обетованной» уже в фольклоре находится представление о чудесном городе – «ерусалиме».
Образ Града Божьего часто встречается в апокрифической литературе, в духовных стихах как представление об ином, идеальном мире, рае. В автобиографии 1924 года Есенин писал:
«Часто собирались у нас дома слепцы, странствующие по селам, пели духовные стихи о прекрасном рае, о Лазаре, о Миколе и о Женихе, светлом госте из града неведомого». «Дедушка пел мне песни старые, такие тягучие, заунывные. По субботам и воскресным дням он рассказывал мне Библию и священную историю». (VII (I); 14).
В XVI веке национальная идея Русского государства находит свое выражение в формуле «Москва – третий Рим», а позднее «Москва – Новый Иерусалим», которая становится символом особой богоизбранной миссии русского народа, делает его хранителем православных святынь. Поддерживает эту идею и китежский миф о Руси как «богохранимом граде истины, над которыми простер свои невидимые длани в знак духовного покровительства сам Господь». Легенда о Китеж-граде в народном сознании соединилась с евангельским прообразом Небесного Иерусалима.
В XVII веке патриарх Никон строит комплекс Новоиерусалиского монастыря, ставшего образом установления Царства Небесного, «достигаемого людьми на спасительном острове Церкви»4. Созданный по подобию мест Палестины, Иерусалимского храма, монастырь стал символом, своеобразным выразителем государственной идеологии: Россия – оплот истинной веры «среди волн враждебного иноверного мира»; в самой России – Церковь Божия; в ней «остров спасения от суеты “мира сего” – монастырь»; центр монастыря – храм, являющий «образ тех мест, где совершились спасительные подвиги и победное Воскресение Господа Иисуса Христа – залог общего воскресения верных в радость вечной жизни в Царстве Небесном»5.
Образ Небесного Града формировался на протяжении всей истории русской литературы. Но наиболее ярко он воплотился в творчестве писателей XIX века. Особенно важена мысль о «чаемой земле» для Ф.М.Достоевского. В его представлении, земная жизнь человека – странничество, путь совершенствования души для соборного единения с другими людьми и обретения гармонии с Богом:
«На земле же воистину мы как бы блуждаем, и не было бы драгоценного Христова образа пред нами, то погибли бы мы и заблудились совсем, как род человеческий пред потопом»6. Достоевский писал о том, что чувство связи горнего и дольнего сокрыто в душе каждого человека – «даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным»7.
В романе «Братья Карамазовы», в соответствии с выраженной в нем воскресительной идеей, воплотилась вера в воплощении Небесного Иерусалима на земле путем самосовершенствования человека и общества, окружающего мира. В словах отца Паисия связывается мирское и вечное:
«Господь наш Иисус Христос именно приходил установить церковь на земле. Царство небесное разумеется не от мира сего, а в небе, но в него входят не иначе как чрез церковь, которая основана и установлена на земле <…>»8.
Необходимо сказать и о взглядах Л.Н. Толстого. Он писал о духовном преображении человека как о пути к Небесному Граду:
«Дело нашей жизни на этом свете двойное. Одно – возрастить в себе свою душу, и другое – устанавливать Царство Божие на земле. Делаем мы и то и другое одним и тем же: тем, что освобождаем в себе тот божественный свет, который заложен нам в душу»9. Путь к Обетованной земле лежит через осознание божественной искры, таящейся в каждом человеке: «<…> мы становимся вечными, когда соединяемся с тем Богом духом, в котором все живет и движется. Достигаем мы этой вечности <…> только любовью»10.
Тема созидания, возведения Небесного Града на земле, воплотилась в произведениях многих поэтов и писателей. Так, например, в стихотворении Н.С. Гумилева «Память» лирический герой становится соработником в деле воплощения рая на земле:
Я – угрюмый и упрямый зодчий
Храма, восстающего во мгле,
Я возревновал о славе Отчей,
Как на небесах, и на земле.
Сердце будет пламенем палимо
Вплоть до дня, когда взойдут, ясны,
Стены Нового Иерусалима
На полях моей родной страны.
И тогда повеет ветер страшный
И прольется с неба страшный свет,
Это Млечный Путь расцвел нежданно
В «Песне Солнценосца» Н.А. Клюева возникает грандиозный образ мирового делания и единения:
Три огненных дуба на пупе земном,
От них мы три желудя-солнца возьмем
<…>А красное солнце – мильонами рук
Подымем над миром печали и мук.
<…> Мы – рать солнценосцев на пупе земном –
Воздвигнем стобашенный, пламенный дом:
Китай и Европа, и Север и Юг
Сойдутся в чертог хороводом подруг».
В конце девятнадцатого – начале двадцатого века, в переходный период, эпоху разрушения привычных устоев, было создано большое количество произведений, авторы которых обращались к представлению о «Небесном Граде», «чаемой земли». На фоне событий Первой мировой войны, русских революций деятели искусства искали ответы на свои вопросы в древнерусском искусстве, Библии. В работах Е.Н. Трубецкого, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, В.С. Соловьева, в сборниках «Вехи» и «Из глубины» (они явились своеобразным срезом представлений философов и мыслителей о путях России, революции) мы встречаем рассуждения о том идеале, который должен воплотиться на земле.
С. Аскольдов в своей работе «Религиозный смысл русской революции» рассуждал о событиях, происходящих в России, используя категории Евангелия, придавая вершащимся событиям глубоко символическое значение. Он говорил о том, что в «претерпении», неприятии зла заключаются духовные качества, необходимые для созидания «невидимого града Божия. Так строящийся град князя мира сего своим строительством с роковою неизбежностью, по закону антагонизма сил, выявляет и обособляет другой град, град Божий»11. Для него Россия – главная арена этих противоборствующих созиданий.
В статье Н.А. Бердяева «Истина православия» мы также встречаем образ Нового Иерусалима. Это особенно значимо, ведь книги философа входили в круг чтения С.А. Есенина.Н.А.Бердяев отмечал:
«<…> в глубине Православия есть всегда великое ожидание религиозной новизны в мире, излияния Духа Святаго, явление Нового Иерусалима»12.
В статье «Душа России» Бердяев писал о том, что русский мессианизм опирается прежде всего на странничество, «скитальчество и искание, на русскую мятежность и неутолимость духа, на Россию пророческую, на русских – града своего не имеющих, града грядущего взыскующих»13.
С.Н. Булгаков, который читал курс «Философии религии» в Московском городском народном университете им. А.Л. Шанявского, в статье «Героизм и подвижничество» говорил о понимании русской интеллигенцией своей миссии – «известная неотмирность, эсхатологическая мечта о Граде Божием, о грядущем царстве правды <…> и <…> стремление к спасению человечества – если не от греха, то от страданий»14. В «стремлении к Грядущему Граду», по его мнению, интеллигенция сохранила «черты утраченной церковности»15.
Образ России, созданный в иконописи, и раскрытый, описанный Е.Н. Трубецким, отражен и в поэзии Есенина. Трубецкой писал о двух ликах России, говорил об ее духовных стремлениях и чаяниях:
«<...> одна уже утвердилась в форме вечного покоя; в ней немолчно раздается глас: “Всякое ныне житейское отложим попечение”. Другая – прислонившаяся к храму, стремящаяся к нему, чающая от него заступления и помощи»16.
Говоря об особенности и символическом значении куполов русских храмов, Трубецкой писал:
«…наша отечественная “луковица” воплощает в себе идею глубокого молитвенного горения к небесам, через которое наш земной мир становится причастным потустороннему богатству»17.
Характерно, что в философской работе, которая в своей содержательной основе столь близка поэзии С.А. Есенина, используется понятие «Града Божьего». Трубецкой говорит о картине старинного русского монастыря или города со множеством храмов. При ярком солнечном освещении кажется, что город или монастырь горят «многоцветными огнями. <…> они манят к себе как дальнее потустороннее виденье града Божьего. <…> именно через это видимое снаружи горенье небо сходит на землю»18.
Трубецкой писал о проникнутости физического мира преображающим стремлением: «Наш здешний мир только взыскует горнего, подражает пламени <…>»19. Об этой обращенности земли к небу много писал Есенин в своих философско-литературных статьях, она воплощена в его стихах.
Н.А. Клюев, своей личностью и творчеством оказавший огромное влияние на Есенина, в письме полковнику Д.Н. Ломану, говоря о своих философско-эстетических представлениях, писал:
мы «…как художники-христиане благословляем блаженные персты, изобразившие русскую дугу на иконе – знак того, что земля и небо – кровная родня»20. «Существует тайное народное верование, что Русь не кончается здесь на земле, что все праведное на Руси возсоздается <так> и на небе»21. После окончания войны, когда страна очистится от «щепнаго и человеческаго мусора», будет явлен «новопостроенный Вами Китеж», Рублевская Троица. Клюев видит себя «привратником у такого Феникс-града!»22.
Похожие образы, символически выраженные чаяния мы встречаем в библейском эпосе Есенина.
Проследив интерпретацию понятия «Небесного Града» в различных богословских и философских трудах, мы показали глубокую философскую основу, традицию, которую имеет под собой применение этого термина при анализе есенинского поэтического мира. Это дает возможность интерпретировать творчество поэта на ином семантическом уровне, в ключе философской, литературной традиции, которой следовал Есенин.
|